Contro la morte, per i morti

Rossana Lista



Riflessioni su Il vampiro e la malinconia. Miti, storie, immaginazioni di Vito Teti, pubblicato originariamente nel 1994 e ristampato dall’editore Donzelli, in edizione aggiornata e accresciuta, nel 2018.

Nel libro XI dell’Odissea l’uomo «dai molti viaggi» (polytropos), l’uomo del ritorno (nostos) per eccellenza, discende nel mondo dei morti per interrogare l’anima del tebano Tiresia, il veggente che ha ricevuto il privilegio di conservare l’intelletto e i sensi nell’Ade, dove tutte le altre anime svolazzano come ombre vane. Per l’esangue Tiresia si pone tuttavia una condizione per poter parlare: «che beva il sangue [delle vittime sacrificali] e poi il vero ti dica». Una condizione che accomuna tutti i morti, come lo stesso indovino rivela a Odisseo: «chiunque tu lasci dei travolti da morte avvicinarsi al sangue, ti dirà cose vere». Bere il sangue, il sangue nero fumante che sgorga da un sacrificio, restituisce ai morti la parola, non una parola qualsiasi, ma la parola vera. La sete di sangue nei morti disseta così un’altra sete, quella dei vivi, sete di vero, di ciò che è nascosto, segreto o sepolto nel passato che la trama delle generazioni tesse. Dopo aver interrogato l’anima di sua madre morta Anticlea e vanamente tentato di abbracciarne l’ombra, Odisseo lascia che le donne che furono spose o figlie di grandi si avvicinino una alla volta al sangue, perché parlino e dicano la propria stirpe. Segue così il «catalogo delle eroine» e l’elenco dei loro padri, mariti, figli e fratelli: è un esempio di poesia catalogica, una forma dell’epica in cui l’elencazione, l’enumerazione di tutto e di tutti, permette di richiamare o far tornare nel presente cosa o chi è assente o non è più. Per ciò stesso questa poesia è una pratica contro la morte.
Elias Canetti, che di una tale lotta fece la missione di tutta una vita, riprende in un certo senso questa tensione alla totalità quando nel suo Libro contro la morte afferma che scrivere contro la morte è come ricevere «l’incarico di scrivere tutto, proprio tutto su tutto». Una scrittura senza resto. Un incarico paradossale se si pensa che la condizione di esistenza della scrittura è l’assenza e la perdita. Scrivere significa sempre porre la morte e opporsi a essa. Alcuni si consegnano à corps perdu a questa aporia e scrivere diventa un’inesauribile moltiplicazione di piani e pieghe per trattenere il tutto, compreso il niente. Tra questi vi è certo Vito Teti, che con questa nuova edizione de Il vampiro e la malinconia – la prima versione era stata pubblicata nel 1994 –, compone insieme a Il senso dei luoghi (2004) e Quel che resta (2017) una sorta di trilogia contro la morte. Sull’assenza dei defunti, la mancanza del luogo e la perdita della voce si articola l’imperativo di scrivere per Vito Teti, teso strenuamente a dare corpo, spazio e parola alla totalità della comunità che stringe i vivi e i morti.
Ne Il vampiro e la malinconia questa tensione trova per così dire un suo interprete e testimone. In una prospettiva antropologica Teti disegna il profilo della figura del vampiro e ne segue le trasformazioni nei diversi ritorni che caratterizzano la sua proteiforme fenomenologia. Il vampiro, inteso genericamente come defunto che ritorna a succhiare il sangue dei vivi, è presente nella mitologia, nella cultura e nella religione di numerose società primitive, arcaiche e tradizionali. Il quesito di partenza della ricerca è tuttavia eminentemente storico: perché è solo tra gli anni venti e trenta del Settecento e in alcuni paesi dell’Europa orientale che esplode una vera e propria epidemia vampirica? È a partire da allora che di fatto il termine “vampiro” si diffonde in tutta Europa, dando inizio alla costruzione del suo mito moderno.
Il XVII secolo era stato nondimeno percorso da fenomeni inquietanti in cui un’“estraneità”, un’“alterità” minacciosa aveva fatto irruzione sulla scena dell’ordine costituito, aprendo e rivelando le faglie di una crisi di civilizzazione: si tratta dei noti casi di stregoneria e possessione diabolica che ebbero anch’essi una geografia specifica e non casuale, quella parte nord-occidentale dell’Europa colpita in maniera cruenta dai dissidi religiosi. Durante tutto il Medioevo, e fino ancora nel XVI secolo, era stato il riferimento al Dio unico a organizzare sia una rivelazione storica che un ordine del cosmo, riferimento che faceva delle istituzioni cristiane la fonte unica della leggibilità di una legge del mondo. Nel XVII secolo questa cornice di senso si frantumò e si disperse. Le cosiddette “diavolerie” furono così da un lato il sintomo di una società che stava perdendo le sue certezze, dall’altro la soluzione transitoria con cui essa cercava di darsene di nuove. Una nuova razionalità si stava sostituendo alla ragione religiosa: la ragione scientifica e la «ragion di Stato». La stregoneria e la possessione diabolica segnarono dunque il passaggio dell’opposizione da una forma arcaica e religiosa (demonologica) a una natura politica (le ribellioni) o psicologica (le malattie mentali). Era in atto una profonda modificazione delle strutture epistemologiche, politiche e religiose dell’epoca. L“inquietudine” che scuote il terreno culturale sembra tuttavia trovare una primaria espressione nelle “emozioni” popolari, anche se queste si manifestano nel vocabolario arcaicizzante del diabolico, prima che l’elaborazione di una filosofia comune e di un diritto nuovo fornisca loro uno statuto razionale.
Nel XVIII secolo questa elaborazione ha compiuto notevoli progressi. È questo infatti il secolo dello Stato, che s’impone come centro di razionalizzazione economica, finanziaria e statistica. Lo sorregge una nuova ragione che si istituisce distinguendo da sé l’immenso spazio delle “credenze” irrazionali. Le espressioni religiose sono l’elemento più importante di questo settore inerte (un posto che più tardi sarà occupato dal folclore o dalla letteratura popolare). La società dei Lumi le introduce tuttavia nel suo “ordine” attraverso un’operazione che le costituisce come oggetto di una politica o di un sapere. Si genera così quella falla costitutiva tra la ragione e il suo resto. Questo resto, relegato a un’esistenza sotterranea, si ribella però e fuoriesce da dove era stato seppellito, rivelando una resistenza interna mai del tutto eliminata. Un movimento metaforico che la figura del vampiro traduce per così dire alla lettera. Nel secolo dei Lumi, nei paesi balcanici, in particolare in Moravia, esplode il terrore dei vampiri, centinaia di tombe vengono aperte e i cadaveri riesumati per essere distrutti definitivamente. Inizia «una caccia ai vampiri» che trascinò vasti strati della popolazione e suscitò un forte dibattito sul vampirismo, che coinvolse scienziati, medici, uomini di Chiesa, legislatori e governanti. Ma questo è il secolo in cui la ragione ha ingaggiato una guerra contro le credenze popolari, una guerra che bandisce i suoi superstiti nell’esilio della superstizione. L’impostazione illuminata va ormai alla ricerca della «cagione naturale» dei «fatti straordinari», come a proposito del vampirismo affermò in maniera programmatica il medico olandese Gerard van Swieten, chiamato alla corte asburgica di Maria Teresa. La spiegazione naturale delle apparizioni di vampiri di fatto ne respinge la realtà, contestando la veridicità dei suoi testimoni; si tratta di un’illusione, la cui causa è un’immaginazione depravata. La spiegazione è dunque di ordine psicologico, imputando al consumo di certi cibi o alla particolarità del clima una tale corruzione della fantasia. Alle «illusioni demoniache» è però associata in particolare la patologia melanconica, che viene attribuita anche ai sospetti vampiri, a “spiegazione” della mancata decomposizione del loro corpo defunto – il vampiro si rispecchia quindi nella sua vittima e come specchio continuerà a fare ritorno.

Grazie alla presentazione di una documentazione ricca e zampillante, Teti restituisce il dibattito dei poteri e dei saperi che allora si misurarono con il fenomeno del vampiro, e ciò facendo di quelli mostra il funzionamento interno: in una cornice epistemologica mutata, l’articolazione tra osservazione e spiegazione dei fenomeni è divenuta problematica. Le letture che volgono l’attenzione al contesto materiale ed economico mettono in rilievo che le regioni colpite dalle epidemie vampiriche erano tormentate da una fame «totale cronica» e che era proprio il desiderio di cibo a generare visioni in cui si esprimeva una paura dell’antropofagia. Secondo un approccio rizomatico, Teti mette in guardia da interpretazioni del fenomeno che per quanto coerenti non riescono a dare ragione di tutti gli aspetti della sua manifestazione. Tanto le interpretazioni psicopatologiche quanto le spiegazioni «razionalizzanti» finiscono per tralasciare o generare un resto inspiegato, un residuo essenziale. Un aspetto appare incontestabile, i vampiri come creature morte-non morte sono ubique anche in un altro senso, pur provenendo da concezioni arcaiche appaiono figure «impazzite» dell’universo culturale tradizionale, tornate per seppellire questo stesso universo. Tutti, vampiri, vittime e persecutori di vampiri, sembrano mettere in scena e realizzare in maniera cruenta la dispersione dell’antico mondo per fare spazio all’avvento della modernità: un teatro che offre la miniaturizzazione di un più grande sacrificio. Scompare così il vampiro del folclore. La sua figura ritorna ma come motivo dell’immaginazione artistica e letteraria, è ancora legata alla società tradizionale come segno però della sua compiuta sparizione.
La ribellione romantica alla razionalità illuministica riesuma il mondo popolare e con esso il fantastico, il meraviglioso, il terrificante e l’orrido. A partire soprattutto dal grande successo di The Vampyre (1819) di John William Polidori – opera che vampirizza l’uomo e l’artista Byron – si diffonde in Europa un’epidemia vampirica letteraria, di cui Vito Teti ripercorre tutti gli accessi febbrili. I tratti distintivi del vampiro romantico, doppio hoffmanniano dell’uomo moderno, sono la melanconia, la seduzione legata alla potenza distruttrice dello sguardo, l’inquietudine e l’erranza, motivi che Teti non manca di ripercorrere tutti nelle loro ramificazioni passate e future. Mostra quanto la figura del vampiro sia stata a sua volta vampirizzata in epoca romantica, poiché da allora sembra funzionare come una matrice di moltiplicazione metaforica, per la quale il vampiro assume valenze sia positive che negative: è il male assoluto, il diavolo, il cannibale, il capitalista, ma anche l’artista, il flâneur, l’errante, il seduttore, lo straniero, l’esule, l’emigrante. Siamo pertanto in presenza di una sorta di figura ricapitolatrice della condizione moderna dell’uomo. La grande proliferazione simbolica del vampiro e delle sue molteplici raffigurazioni è tuttavia connessa da Teti con il significato che la malinconia e le rovine assumono nella cultura romantica. Se il vampiro folclorico esprimeva una nostalgia della vita in un universo in cui il nostos, il ritorno è ancora possibile e previsto, il vampiro moderno è un revenant per negazione, egli ripete la fine nell’impossibilità di ogni ritorno, una perdita inappellabile a cui è negata ogni possibilità di lutto. È la malinconia che Keats salda con la bellezza, «la Bellezza che deve morire» (1819), necessità già enunciata da Schiller: «Anche il bello deve morire!» (1800). Si tratta però di una necessità non soltanto esterna, ma anche interna in senso essenziale: il bello è tale in virtù del suo morire, la morte come «madre della Bellezza» – è sulla soglia tra vita e morte che si esperisce il Reale. Si manifesta qui il carattere ambivalente della malinconia: tristezza perché tutto finisce senza ritorno e desiderio della fine perché è allora che tutto è. Come malattia mentale, follia, depressione, la malinconia mostra questa stessa pulsione quando si trasforma in autodistruzione e distruzione dell’oggetto d’amore. Una lunga tradizione culturale lega melanconia, amore e eros sregolato e di questo sodalizio il vampiro è una figura fondamentale. L’eros malinconico del vampiro è volto a possedere l’oggetto d’amore perduto o mai posseduto tramite la sua distruzione e incorporazione, in ciò riflettendo l’impossibilità di possedere, impossibilità che la polisemica formula lacaniana «il n’y a pas de rapport sexuel» indica: il sesso non definisce un rapporto, non è una relazione all’Altro, dove c’è il sesso, l’Altro sparisce, il godimento è sempre esperienza dell’Uno, in questo senso è absolutus, esiste nello svuotamento dell’Altro, vuole il suo dissanguamento. L’eros della vittima è allo stesso modo malinconico, cerca il suo appagamento nella propria distruzione, evoca il vampiro, desidera il suo morso fatale perché il suo essere sgorghi all’esterno e così esista nel suo essere bevuto.
La malinconia resta tuttavia «un universo inafferrabile», ribadisce Teti, pertanto, in quanto cultura ormai di massa e legata al «rischio della perdita di presenza», la sua comprensione deve essere di pertinenza non soltanto della psichiatria, della psicologia, della filosofia, della sociologia, ma anche dell’antropologia, di un’antropologia che sappia essere narrazione, che saldi dunque il discorso, la teoria – organizzatrice di uno spazio ordinato in cui enuncia e conferma se stessa –, con la temporalità, la storia, il racconto che dice l’altro, che ritrova gli uomini, tutti gli uomini, nelle tracce che hanno lasciato. Il vampiro e la malinconia offre di questa antropologia non solo il manifesto, ma il suo più chiaro esempio, infatti, seppur luogo della “legge”, delle ragioni delle diverse scienze umane, il testo di Teti è costantemente attraversato dalla “trasgressione” errante del tempo, di cui il vampiro è concrezione storica e simbolica. La stessa composizione del libro ripete perciò la fisionomia vampirica: un rondò-sonata che volge presto in fuga, in cui il tema principale non fa che ritornare, accompagnato dallo sviluppo di altri temi, seguito dal divertimento dei loro motivi, per finire nella stretta che li riprende e riavvicina. Ma in realtà non finisce, non può finire, così questa nuova edizione aggiunge un altro capitolo, altro nel duplice significato di “ancora uno”, simile ai precedenti, e di diverso. Del resto, i ritorni non sono mai del tutto possibili, precisa fin dall’inizio Vito Teti.
In Altri ritorni (2007-2018) il vampiro racconta ancora il legame tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti, ma la sua erranza è qui seguita e osservata nelle sue invenzioni e modulazioni post-moderne. Nell’era della multimedialità l’esperienza di un’istantaneità pervasiva disperde l’unità e la coerenza delle dimensioni del tempo: un presente immobile dilaga, mentre passato e futuro, memoria e progetto si separano in un moto di deriva. La malinconia moderna legata al «non più» e al «non ancora» è ora segnata dal «troppo tardi» e dal «troppo presto», un’eccedenza in ritardo o in anticipo che manca o supera la presenza. Il vampiro ritorna ancora come auto-rappresentazione dell’uomo, come metafora del Male assoluto o morto benevolo che in quanto veggente prevede la fine degli uomini. Nella «crisi della presenza» l’uomo post-moderno è percorso dall’angoscia della fine, che egli rimuove o meglio anticipa nelle forme della distruzione e dell’autodistruzione. Si tratta di una specifica tendenza della cultura occidentale che Teti scorge rispecchiata nella contemporanea malinconia araba e nella filosofia della morte del terrorismo islamico. Compare allora anche qui la figura del vampiro, che i fondamentalisti hanno utilizzato per parlare del loro altro, del loro nemico. Essa torna in Occidente, questa volta come immagine di sé che l’altro gli addossa. Nel funzionamento della figura vampirica si riconosce quel meccanismo generale che pone la necessità di creare un nemico, esterno o interno, di cui aver paura e da cui proteggersi, perché il proprio essere possa ricevere consistenza e strutturarsi intorno a una specifica identità. Vito Teti non si limita a illustrare questo complesso e sfaccettato quadro, ma rivendica anche la postura da mantenere di fronte a esso: essere contro la morte, ma per i morti, per la continuità tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti, uniti come due rive opposte. A questa postura etica Teti fornisce anche i primi termini di una lingua propria, capace di dire la compresenza degli opposti: sono le parole disperanza e restanza, concetti gianobifronti, che tengono insieme il passato e il futuro, il qui e l’altrove. Altri quesiti, altri temi, altri ritorni si moltiplicano ancora in questa ultima parte, e vorremmo cartografarli tutti, cedendo così alla tentazione borgesiana – o tetiana – di una mappatura senza resto. Questa impossibilità è tuttavia confortata dalla consapevolezza che Il Vampiro e la malinconia è un libro aperto, segnato anch’esso da una doppia impossibilità: di non poter finire e di non poter non ritornare.








pubblicato da j.costantino nella rubrica libri il 20 maggio 2019