Nostra sorella Antigone

Elena Porciani



Nostra sorella Antigone. Disambientazioni di genere nel Novecento e oltre è un libro di Elena Porciani uscito alla fine del 2016 (Villaggio Maori) che racconta, analizza, spiega e rilegge le "Antigoni delle donne, ossia delle variazioni che negli ultimi ottanta anni filosofe, letterate, drammaturghe e registe hanno messo in atto sul tema di una sorellanza a volte sofferta, ma comunque destinata a incidere sulla costruzione dell’identità femminile".

Il seguente testo è tratto dal terzo paragrafo del terzo capitolo: dopo che nelle precedenti sezioni si è trattato delle discordanti letture antigonee di ambito femminista e del processo di maternizzazione di Antigone da parte di studiose che hanno in vario modo riconosciuto nella sua vicenda una continuità con Giocasta, il discorso si sposta sulla questione della funzione politica della outsiderness del personaggio.

Il punto di partenza è il termine Fremdheit, utilizzato da Grete Weil in Mia sorella Antigone (Meine Schwester Antigone, 1980) per esprimere l’insanabile «distanza dagli esseri umani, dalle cose e da me stessa» (Weil 2007, p. 13), dovuta ai traumi della Shoah e al senso di colpa sia per non essere riuscita a salvare il primo marito dalla deportazione sia per aver fatto parte del Consiglio Ebraico di Amsterdam.

(S.G.)


La philia della meteca


Come metabolizzare una simile Fremdheit per procedere verso quello spostamento dal ventre alla comunità che Duroux [in Antigone encore, 1993] auspica nel momento stesso in cui si interroga sulla discorsività femminile?
Come trasformarla da isolamento traumatico in uno strumento costruttivo e comunitario, che permetta a una donna di uscire dal suo stato di solitaria marginalità e approdare in un’esperienza di condivisione del proprio vissuto?
Non si tratta solo di recuperare quel discorso genealogico caro a Irigaray e a Muraro, che proprio dalla critica a Grete Weil muove per sostenere la distanza di Antigone da qualsiasi pratica di politica femminista; più in profondità, si tratta di interrogarsi sulla possibilità di convertire la condizione di meteca di Antigone in uno strumento di critica politica, restituendola a una forma di cittadinanza che coniughi inclusione ed esclusione nel proprio contesto sociale.
A ben vedere, già Weil offre un primo livello di risposta: nel momento in cui declina la propria esperienza narrativamente, ne elabora una forma di condivisione che fa sì che la sua ferita non rimanga in realtà sommersa nel dolore individuale, ma acquisisca una funzione sociale affidata al patto narrativo da lei instaurato.
In altre parole, Weil non si lascia sopraffare dalla Wunde, ma opera una disambientazione che mette in moto il vissuto attraverso le «armi memoriali e letterarie che dispiega nella sua scrittura» (Castellari 2014, p. 137) per quanto riguarda il percorso tematico che a noi interessa, inizia a spingere le antigonizzazioni di genere verso la formulazione di un nuovo paradigma politico.

Per rispondere più compiutamente conviene tornare ad Antigone ricorrente per mettere meglio a fuoco quanto già anticipavo nel secondo capitolo, e cioè come, pur all’interno di una importante riflessione sulla tragedia, Rossanda non riconosca nel gesto trasgressivo di Antigone la possibilità di ricavare un modello politico: «la politicità pertiene tutta a Emone, che esprime il maturare della coscienza ateniese all’età di Sofocle: è il personaggio più moderno, il solo che ponga per terra e fra gli uomini il fondamento della legittimità» (Rossanda 1987, p. 40).
Una simile affermazione rivela come l’autrice non tragga le conseguenze della questione del femminile che pure solleva (vedi Introduzione), né si pone il problema che, se Emone è il personaggio che più costruisce un argomentato controdiscorso politico rispetto a quello del padre, ciò non esclude che il comportamento di Antigone possa aprire a un differente modo di concepire la politica.
In effetti, Rossanda sembra bloccata in un cul de sac in cui sconta l’impostazione del suo modo di ragionare, che permane al di qua dall’orizzonte della svolta performativa che ha segnato il femminismo. Per quanto essa valuti la possibilità di utilizzare il ‘paradigma indiziario’ studiato da Ginzburg per porsi sulle tracce dell’«atto più enorme di spossessione che conosca la storia» (ibidem), e cioè che gli uomini si sono impossessati dell’atto di procreazione facendo del corpo femminile nient’altro «che il contenitore, l’incubatrice, incapace di lasciarvi un’impronta» (ibidem), in realtà non porta a compimento tale proposito: il corpo (femminile) di Antigone non viene liberato dall’esproprio che anche di esso è stato fatto, perché per Rossanda solo quella affidata all’argomentazione continua ad avere valore di proposta politica. Deprivata della possibilità di indicare un modello di comportamento politico, la disobbedienza di Antigone non può che rimanere confinata nella sfera metastorica dell’etica (ibidem).
Si intuisce quindi che, per muovere la principessa verso una più compiuta disambientazione politica, è necessario superare quello che per brevità potremmo definire un approccio logocentrico, riconducendo la persona all’interno della scena, non tanto – e soltanto – con la sua progettualità razionale, ma anche con la sua corporeità, il suo desiderio, le sue emozioni: in una parola, attraverso un’umanità che comprenda anche la sua differenza etica.
Ed è a questo obiettivo che ci guidano molte filosofe che sempre più negli ultimi decenni hanno scavato nel personaggio alla ricerca di una nuova coniugazione tra etica e politica, ad esempio – per citare subito un nome di peculiare radicalità, che spinge al limite lo stesso discorso di genere – Judith Butler, la quale nelle pagine iniziali della Rivendicazione di Antigone. La parentela tra la vita e la morte (Antigone’s Claim. Kinship between Life and Death, 2000) si chiede: «che tipo di discorso politico è quello che viola i confini stessi del politico e che sposta pericolosamente il confine che dovrebbe invece contenere il suo discorso?» (Butler 2003, p. 16). Sulla stessa linea di Butler si colloca Fanny Söderbäck, curatrice dell’antologia Feminist Readings of Antigone (2010), che nell’introduzione riprende l’associazione di Antigone con Socrate e Cristo già proposta da Hegel per ridiscutere i fondamenti della politica in chiave di genere: perché anche il personaggio tragico Antigone, al pari degli altri nomi evocati, ha cambiato non solo «il contenuto della filosofia, della religione o della politica, ma anche, in modo più decisivo, [ha] intrinsecamente rivoluzionato i presupposti e le condizioni di questi ambiti» (Söderbäck 2010, p. 1) .

Come avremo modo di rilevare nel quarto capitolo, associazioni simili sono presenti anche nella Tomba di Antigone quando María Zambrano definisce la principessa tebana una mediatrice fra l’umano e il divino, ma le parole di Söderbäck mirano a situare in una dimensione di concreta prassi politica il campo di azione di Antigone, volgendo il discorso verso un diverso riferimento alla philia.
Abbiamo visto come questo fosse un termine assai caro a Woolf, ma quello che di recente varie filosofe morali e politiche hanno inteso fare è stato più articolatamente ‘interrompere’ le versioni di Antigone come un un’irrazionale e incomunicante figura dell’eccesso e dell’ostinazione per riconoscere in lei un agente etico che opera in nome della philia.
A tal fine, più che ricorrere a un mero ampliamento del concetto in termini di umanitarismo o libertinismo, se ne è valutata la portata politica riconducendola a un più ampio spettro semantico, come mostra Francesca Brezzi sostenendo che philia si diparte dal culto del genos ma acquisisce poi un più generale valore comportamentale: «La fanciulla infatti non si richiama a Zeus, ma agli dei inferi, iniziando, tuttavia, a nostro parere, quel percorso di autonomia etica, quel richiamo rigoroso e radicale alla sua coscienza, che consentirà l’aprirsi di nuovi significati» (Brezzi 2004, p. 113).
Questo scarto costituisce l’esito della rassegna delle interpretazioni morali e politiche che Brezzi ha compiuto nella prima parte del suo saggio e del particolare interesse rivolto, in cerca di una filosofica genealogia antigonea femminile, ai lavori di Irigaray e Nussbaum, oltre che a Zambrano. Come si è già accennato nell’introduzione, grazie ai contributi di queste autrici Brezzi ha operato una dilatazione tematica che l’ha condotta a metabolizzare, per così dire, la viscerale rilevanza dei rapporti umani in vista di una condotta politica che sia tanto più efficace quanto più sensibile alle relazioni intersoggettive. In particolare, in questa movenza la studiosa si appoggia a Nussbaum, che nella Fragilità del bene, ispirandosi alla Retorica di Aristotele, mostra come la philia si imperni su due attributi: la reciprocità e l’indipendenza, legate da una «mutua consapevolezza» (ivi, p. 246), cosicché più che nella forma di una cura esemplificata sulla relazione materno-filiale, Antigone esercita la philia in un rapporto tra pari . Scrive Brezzi: «il gesto di Antigone non può essere ricondotto né all’eroismo isterico, né al misticismo di un femminile fuori della legge, bensì è un tentativo di cambiare i termini di una legge con lo strumento della philia [...]. In tal modo ella esplicita, con un atto etico-politico, la legge dell’amore che scavalca il diritto positivo e la ragione della giustizia per elevarsi a una sapienza che è dentro e oltre gli schemi, che può sollevarsi all’universale – non statuale e oggettivo –, ma intimamente personale, seppure non individualista» (ivi, p. 276).

Per quanto si tratti di affermazioni decisive per ciò che riguarda l’apertura di un nuovo paradigma politico, mi pare che, se ci si fermasse a questo stadio, si correrebbe il rischio di una positività a tutti i costi che lascerebbe da parte la Fremdheit di Antigone, il suo status di meteca, laddove invece, per muoversi in un più ampio orizzonte aperto dalle varie sfaccettature del personaggio-matrice, si dovrebbe trovare un modo per utilizzare costruttivamente l’attributo antigoneo dello spaesamento.
Si tratta di una prospettiva che forse non troverebbe d’accordo la Honig di Antigone, Interrupted, che potrebbe vedervi un modo per perpetuare anziché interrompere il corso di decenni di interpretazioni asociali; secondo lei, invece, è arrivato il momento di riconoscere nel personaggio un’agonistica capacità cospirativa femminile sinora trascurata a favore della lamentatio o della psicologia dell’eccesso. Tuttavia la studiosa, che pure, come si è visto, lavora acutamente ai fianchi di vari stereotipi di genere – e non solo – che operano nella ricezione della tragedia, quando giunge alla pars costruens del suo discorso, la impernia su un generoso ma un po’ fantasioso ricorso a una presunta complicità sororale di Ismene, che sarebbe la vera autrice del primo atto di sepoltura di Polinice.
Mi pare, cioè, che siamo veramente ai limiti di quella libertà condizionata dal mythos che vincola la disambientazione, ma anche le permette di dispiegare il suo movimento di relazione; in ogni caso, trovo più promettente rilevare come attraverso il recupero della sua condizione di meteca entri in gioco la possibilità stessa dell’esercizio della «provocazione» (Duroux 1993, p. 21) di Antigone, che viene a consistere nel fatto che «la posizione spostata [del personaggio] è precisamente quella da cui la contestazione di questo ordine che si può chiamare ‘patriarcale’ è possibile» (ivi, p. 42), anche quando sia ostacolata dalla «difficoltà, anzi l’impossibilità di dire, di articolare la rivendicazione» (ibidem). Ecco quindi che per capire in che senso «Antigone mette i piedi la dove una donna non deve porli» (ivi, p. 57) è necessario uno spostamento là dove diventi possibile esprimere ciò che nel qui ed ora non lo è ancora: Antigone «cerca di dire una legge che non ha ancora un contenuto, perché non si tratta di un ritorno alla legge del sangue e della natura» (ivi, p. 98), dato che alla themis si è sottratta.

Su questo punto hanno di nuovo molto da dirci Le tre ghinee; per più di trenta volte, infatti, per definire la condizione di alterità della sua prospettiva e di quella delle figlie degli uomini colti, che come Antigone dovevano trovare la nuova legge, rispetto a una società che le esclude, Woolf utilizza un termine che pare direttamente discendere dal metoikos sofocleo: outsider, generalmente tradotto in italiano con ‘profana’ o ‘estranea’, ma più in profondità avente a che fare con la condizione femminile stessa. Woolf intende innanzitutto sottolineare come le donne siano indifferenti a quel patriottismo, sostanzialmente maschilista, che si traduce in un nazionalismo e imperialismo da cui esse non hanno mai ricevuto alcun vantaggio, come immagina di dire a un ipotetico fratello combattente: «se tu insisti nel voler combattere per proteggere me o la ‘nostra patria’, mettiamo bene in chiaro, a tu per tu, lucidamente e razionalmente, che tu stai combattendo per gratificare un istinto sessuale che io non condivido; per conquistare vantaggi che io non ho mai condiviso, e probabilmente mai condividerò [...]» (Woolf 1998, p. 560).
Perché, dirà l’estranea (the outsider), «io in quanto donna non ho patria. In quanto donna, la mia patria è il mondo intero» (ibidem). Soprattutto, le figlie degli uomini colti, sorelle di Antigone, devono dare vita, secondo la prospettiva del saggio di Woolf, alla Società delle estranee (the Society of Outsiders), una società pacifista alternativa rispetto a quella maschile al centro della Terza ghinea, il cui nome «presenta il vantaggio di essere coerente con i fatti – i fatti della Storia, della legge, delle biografie; e perfino, forse, con i fatti ancora indecifrati della nostra ancora oscura psicologia» (ivi, p. 557) , ossia con la sostanziale marginalità sociopolitica che ha caratterizzato la storia delle donne. Si capisce che alla base dei doveri della Società si situa quella philia estesa che la scrittrice legge in Sofocle e che i suoi fini non differiscono molto da un’associazione pacifista maschile, solo che mentre questa ha accesso allo spazio pubblico a terreno della sua azione, le outsiders dovranno avviare le loro azioni in privato lavorando innanzitutto sull’aumento dell’«esperienza della bellezza» (ivi, p. 566).
Il discorso di Woolf non è esente da ironia, ma ciò non toglie forza al suo sviluppo, ad esempio quando riporta tutte quelle notizie, dal discorso antimilitarista della sindaca di Woolwich alla diffusione del calcio femminile, che mostrano come l’occulta Society of Outsiders sia già in realtà attiva e stia contribuendo, con una serie di mutamenti inerenti il modo di vivere e pensare delle donne, a cambiare la società.

L’obiettivo della Society sembra, quindi, quello di una delicata ma inesorabile corrosione delle strutture patriarcali su cui si fonda la società che marginalizza le donne. Ciò significa che, per quanto non articolato in una prospettiva filosofica, il discorso di Woolf non è il frutto di un’estemporanea e letteraria astrazione, ma ci dice qualcosa di estremamente pertinente in un discorso politico, al punto che potremmo affermare che sia dalla posizione eccentrica, da outsider, di Antigone che si diparte una via di genere alla mutua relazione tra etica e politica che le pensatrici della philia intendono mettere in atto.
Come afferma Bell Hooks, femminista ed esponente dei black studies, «capire la marginalità come posizione e luogo di resistenza è cruciale per chi è oppresso, sfruttato e colonizzato» (Bell Hooks 1998, p. 70), perché offre una prospettiva privilegiata per intervenire su ciò che invece sta, letteralmente o metaforicamente, al centro, in una totalmente integrata posizione mainstream. Ci stiamo muovendo, cioè, all’interno di quella che si definisce anche la teoria femminista del posizionamento, che considera «l’esperienza delle donne come una fonte di sapere che può essere dispiegata per trasformare la sfera pubblica da cui esse sono escluse» (Bracke – Puig de la Ballacasa 2013, p. 46) e molto attinge, in ciò, da studi etnici come quelli di Patricia Hill Collins, fautrice di una outsider-within-perspective che insiste sulla doppia coscienza di chi vive sul margine (Hill Collins 1986).


In altri termini, in questo orizzonte disambientato agisce una condizione di dislocamento che non si ripiega più su se stessa, ma è in grado di offrire una connotazione politica allo stato di meteca di Antigone, nel momento in cui incontra, posizionandolo, l’impianto relazionale della philia; e anche se vogliamo leggere il percorso del personaggio in termini di un fallimento, come ha fatto un certo femminismo, tuttavia è il movimento di disambientazione aperto dalla sua vicenda che risulta modellizzante «nella molteplicità degli adattamenti e delle riarticolazioni e delle produzioni dell’Antigone in un contesto moderno» (Kramer 2010, p. 183). È in questo orizzonte di movimento indefesso che, ad esempio, sull’onda della loro militanza ‘posizionata’ le femministe Bracke e Puig de la Bellacasa possono immaginare una «Antigone francese, di origine magrebina, che porta il velo e che incarna una coscienza etica e morale obliqua rispetto alla ‘laicità’ francese, per mettere in luce la sfida che la pietà dei musulmani contemporanei rivolge al pensiero secolarizzato europeo» (Bracke – Puig de la Ballacasa 2013, p. 59); di qui la possibilità di considerare l’eredità di Antigone nell’attivare una sensibilità critica di fronte ai «diversi [e tutt’altro che scontati] tipi di negoziazione in cui le donne si impegnano di fronte al potere» (ivi, p. 60).

Per affrontare teoricamente queste fasce di problematiche sociali, che riportano anche in circolo la prospettiva di Chanter sulla questione dello schiavismo, si potrebbero chiamare a raccolta teorizzazioni sospese tra queer e postfemminsimo come l’autodislocamento di Teresa De Lauretis, il nomadismo di Rosi Braidotti o anche la coscienza della mestiza di Gloria Anzaldua, secondo quello che, a conferma della prospettiva disambientante qui adottata, Liz Appel definisce «lo status strutturale di Antigone come un segno errante (a wandering sign)» (Appel 2014, p. 187) che eccede i confini del testo e la esalta come figura di movimento: «Antigone può pertanto essere compresa non come un segno stabile distribuito in vari contesti, ma piuttosto come un segno destabilizzante che minaccia l’integrità di qualsiasi campo rappresentativo in cui penetra» (ivi, p. 190). Mi limito però a fare riferimento a colei che più specificatamente si è occupata di Antigone, ossia Judith Butler, che nella già menzionata Rivendicazione di Antigone declina la dislocazione politica del personaggio verso l’ambito del queer.
In primo luogo, Butler critica Hegel dimostrando come una collocazione unilaterale di Antigone nel versante della famiglia e del femminile sia insostenibile. Da una parte, infatti, risulta difficile comprendere in questo posizionamento l’oscuro passo in cui nel quarto episodio sofocleo Antigone afferma che, a differenza di un marito o di un figlio, un fratello non si può sostituire; dall’altra, l’incesto all’origine della sua nascita ha già contaminato i legami di sangue che essa difende, ma che, a ben vedere, coinvolgono anche Creonte, a conferma di quanto nel testo «i due siano reciprocamente implicati a livello metaforico» (Butler 2003, p. 20) piuttosto che contrapposti. In particolare, la duplice circostanza che Antigone «assorbe il linguaggio stesso dello Stato contro cui si ribella» (ivi, p. 17) e, una volta deflagrato il conflitto, «il coro, Creonte e i nunzi la definiscono “uomo”» (ivi, p. 21) viene interpretato da Butler come il principale segno dell’impossibilità di considerare il gesto di Antigone una pura infrazione prepolitica delle leggi della polis: «Antigone è la discendenza di Edipo e ci spinge a domandarci: che cosa ne sarà dell’eredità di Edipo, quando le regole che Edipo sfida ciecamente non conducono più alla stabilità loro accordata da Lévi-Strauss e dalla psicoanalisi strutturale? In altri termini, Antigone è colei per la quale le posizioni simboliche sono divenute incoerenti, confondendo come fa, il fratello e il padre, come fa, non come madre ma – come suggerisce un’etimologia – ‘al posto della madre’. Anche il suo nome è costruito come ‘antigenerazione’. Perciò ella si situa ormai a una certa distanza da ciò che rappresenta, e ciò che rappresenta è lungi dall’essere chiaro» (ivi, p. 39).

Se per Lacan, che non mette in discussione le coordinate della legge del padre nella quale si situa, la morte di Antigone costituisce l’«esito accelerato precisamente dall’insopportabilità simbolica del suo destino» (ivi, p. 46), Butler propone di riformulare la questione guardando alla sua morte nei termini del «limite che esige di essere letto come quell’operazione del potere politico che preclude l’intelligibilità di alcune forme di parentela, che nega ad alcuni generi di vita di essere approvati come tali» (ibidem).
La morte diventa così la cifra della rivendicazione di Antigone, in quanto essa sfida «le condizioni stesse della vivibilità [...] stabilite dal simbolico» (ivi, p. 77). Ed è qui che si innesta la svolta interpretativa cui Butler mirava sin dall’inizio del suo discorso collegando il personaggio non alla «parentela nella sua forma classica, ma [alla] sua deformazione e dislocazione» (ivi, p. 42): «pur non essendo propriamente un’eroina queer, Antigone rappresenta emblematicamente una certa fatalità eterosessuale ancora da interpretare. [...].
Certamente essa non acquisisce un’altra sessualità che non sia l’eterosessualità, ma sembra opporsi all’istituto della eterosessualità rifiutando di fare ciò che è necessario per rimanere in vita per Emone, rifiutando di diventare madre e moglie, scandalizzando il pubblico con il suo genere oscillante, abbracciando la morte come camera nuziale e identificando la propria tomba come una «casa profondamente scavata» (kataskaphes oikesis)» (ivi, pp. 98 e 104).
La tensione del percorso sin qui delineato si fa massima: ’queerizzare’ Antigone significa tendere l’investigazione di genere al limite o, detto altrimenti, incrinare non solo il sistema simbolico che governa la nostra socialità ripartendo il femminile e maschile in un asse di valori destinati a trasformarsi in stereotipi di genere, ma persino i confini eteronormativi tra sesso e genere femminile. Ricollegandosi quindi al keryssein che Antigone rivendica nel volere che il suo gesto sia reso pubblico (vedi §. 1.3), Butler valorizza l’operazione politica che Antigone compie quando «agisce, parla, diventa colei per la quale l’atto linguistico è un crimine fatale» (ivi, p. 112) oltrepassando la sfera individuale ed entrando, a differenza di quanto a lungo si è ritenuto e malgrado il suo suicidio tragico – più che tragico suicidio –, «nel discorso dell’intelligibilità sotto forma di promettente fatalità, come la forma sociale del suo futuro aberrante e senza precedenti» (ibidem).



BIBLIOGRAFIA

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pubblicato da s.gaudino nella rubrica condividere il rischio il 24 gennaio 2017