Il cacciatore celeste

Antonio Moresco



Questa estate, dopo il cammino da Trieste a Sarajevo, mi è capitato di leggere alcuni libri che mi hanno particolarmente colpito. Di due almeno di questi vorrei parlare diffusamente: Il cacciatore Celeste di Roberto Calasso ed Europe Central di William Vollmann (che tratterò in un scritto successivo).

Io non ho un rapporto pacificato con Calasso. In passato ho manifestato anche momenti di conflittualità nei suoi confronti, scaturiti da una mia particolare condizione di sepoltura e dolore e che avevano più che altro a che vedere con il suo genio secolare di editore.
E poi mi disturbava e disturba questa generale piaggeria e servilismo nei suoi confronti da parte di un certo mondo mediatico e culturale italiano e internazionale, terminale e di superficie, che si trasforma tra l’altro in una ricezione altrettanto terminale e di superficie della sua opera, questo plauso da piastrina di riconoscimento culturale dovuto soprattutto alla sua potenza editoriale e alla sua superiore spregiudicatezza e sapienza.
E poi ancora mi capitava, leggendo alcuni suoi libri che entrano più direttamente nella dimensione artistica e letteraria, di trovarmi in disaccordo con lui e di esprimerlo irresistibilmente sul corpo stesso della sua opera, come ad esempio sulle pagine della mia copia della Folie Baudelaire, che pure ho divorato, ma dove le mie note a margine assumono a volte l’aspetto confidenziale e sfrenato del tumulto.
Questo succede là dove mi pare che la sua sensibilità culturale, intelligenza e finezza indossino una maschera e che questa maschera, anche se può apparire dissonante, sia in realtà la stessa dello spirito culturale del nostro tempo, e magari di ciò che esso si merita. E che questa postura culturale non solo normalizzi la disperata e inattuale potenza di ciò che è stato chiamato insiemisticamente letteratura ma sia anche in contrasto con la sua stessa anomala opera di scrittore, portata avanti con ricchezza di mezzi e impressionante costanza e respiro. La maschera della dimensione separata del divertimento o dell’art pour l’art, per esempio, “Perché” mi dicevo “bisognerebbe passare attraverso questo cortocircuito dell’arte per l’arte e della dissimulazione colta, che è solo una maschera, che lo è stata anche per gli scrittori e i poeti che per primi l’hanno indossata magari per liberarsi di precedenti maschere ma che poi è diventata a sua volta un segno di sudditanza nel rapporto tra gli scrittori e il mondo, tanto più in questo momento di passaggio d’epoca o addirittura di specie. Questa stilizzazione concettuale che imprigiona la letteratura e riduce la sua portata alla sola dimensione dell’autoreferenzialità e autotestimonianza, a differenza di quanto sta ad esempio avvenendo nella ricerca scientifica e nelle sue narrazioni, con il loro scarto col mondo e la vertigine del loro nichilismo favoloso. Questa maschera del disincanto e dell’art pour l’art che gli scrittori hanno dovuto indossare mentre, come Flaubert, erano invece pieni di delicatezza, ferocia e dolore, su cui è avvenuto il loro incontro al ribasso con i lettori della loro epoca, e anche della nostra, proprio sulla base di questa rassicurazione e di questo disinnescamento. Come prima avevano via via dovuto indossare maschere religiose, umanistiche, etiche… e poi invece estetiche… quando il mito del progresso si è rovesciato nel suo contrario, per sfuggire ai loro protettori imprigionatori, finalistici o utilitaristici, che si sono succeduti nel corso del tempo, ma condannandosi così a guardare da una parte o all’altra sempre lo stesso identico specchio…”
Insomma, queste e altre cose dibattevo dentro di me, nel mio dialogo solitario e segreto ma ininterrotto con questo scrittore.

Ma poi… chi l’ha detto che il rapporto con uno scrittore debba essere per forza pacificato?
E perché adesso, per quali scrupoli, non dovrei parlare di un libro, se questo libro mi ha portato addirittura all’entusiasmo?

In realtà io ho letto molti dei libri di Calasso, ci sono anzi pochi scrittori italiani contemporanei che abbia letto con tale continuità e fedeltà, dall’Impuro folle alla Rovina di Kasch fino al libro su Kafka, alla Folie Baudelaire e a quello di cui sto parlando adesso, passando attraverso altri, tra cui il formidabile I quarantanove gradini, di orgogliosa e spiazzante diversità.

Così, quando ho visto che in libreria era uscito questo suo nuovo libro, ho cominciato a girarci attorno. Ma prima di decidermi a comperarlo sono dovuti passare due mesi. Mi avvicinavo al volume, lo prendevo dalla pila, lo osservavo, me lo giravo e rigiravo tra le mani, leggevo il risvolto, lo aprivo, scorrevo qualche frase qua e là e poi lo richiudevo e me ne andavo. Se mi capitava di ripassare in libreria, lo aprivo di nuovo, sbirciavo, guardavo, leggevo, e poi richiudevo. Però ogni cosa su cui posavo gli occhi accendeva il mio interesse. Qualche giorno o settimana dopo, stessa cosa. Poi me ne dimenticavo, andavo a camminare tra le montagne della Bosnia Erzegovina, decidevo addirittura che non lo avrei comperato per niente al mondo, perché magari mi ero ricordato all’improvviso di qualcosa che avevo letto da qualche parte su questo autore e che mi aveva contrariato. Però continuavo a pensarci… Finché ho dovuto afferrare il volume e portarlo via.

È, a mio parere, un libro splendido, che prende le mosse non da territori e tempi presidiati e assediati da accumulo mitico e culturale ma dalla nostra zona più oscura, imbarazzante e spiazzante: la preistoria. Questa mossa iniziale crea da subito una voragine, un vuoto, che danno a questo libro una particolare tridimensionalità e risonanza e fanno respirare ogni cosa.
È un libro che va a toccare e a tormentare molti punti per me nevralgici: la metamorfosi, il gioco, la creazione, la contemplazione, Plotino, il Minotauro, l’Iliade, la nascita della filosofia, la sua separatezza e la sua astratta pretesa, la possessione, Medea… persino gli occhi luminosi delle figlie del sole e i camminatori:

Il decreto ingiungeva che il ponte fosse abbastanza largo perché ci passassero sia le sacerdotesse che gli ‘oggetti sacri’ e i futuri iniziati, che venivano definiti ‘i camminatori’. Non occorreva altro per designare il candidato all’iniziazione.

Come sempre succede quando si prova un così grande trasporto per un libro e per ciò di cui è il portato, mi pareva, leggendolo, di dialogare in modo diretto, intenso e fitto con il suo autore e che anche lui mi stesse in qualche modo sentendo e che mi rispondesse attraverso le parole del libro stesso.

E allora, da qui in poi, farò sentire direttamente la voce di questo libro, dove tutto sembra divagante ma dove invece tutto è assonante, riportandone alcuni brani e persino singole frasi, per il piacere di ripercorrerli e ripensarli attraverso il gesto elementare e consustanziale della riscrittura fisica e per cercare di dare un’idea della sua ricchezza e bellezza.
Mi rendo conto che così facendo, ripercorrendolo non per arbitrarie sintesi ma attraverso momenti di condivisione e fusione, non posso che tralasciare snodi importanti e innervanti, come quello del passaggio umano dall’imitazione del predatore alla predazione e altri inerenti al particolare titolo del libro stesso, ma la mia non è una recensione, è una ostensione.
I capitoli su cui mi soffermerò sono quelli per me più coinvolgenti e che mi sono sembrati particolarmente belli e ispirati: “Sapienti e predatori” e “Il contemplante”.
Ma, prima di entrare direttamente in questi capitoli e in ciò che fanno emergere, voglio riportare poche, illuminati frasi a proposito del comunismo di Platone contenute nel capitolo intitolato “Consiglio notturno”, dedicato al libro per molti versi finale di questo filosofo: Le leggi.

Parlare di comunismo è futile, se non si risale a Platone; e se, una volta risaliti a Platone, non si segue passo per passo il suo argomentare. (…) Come si fonderà il meglio? Anche qui interviene l’astuzia platonica. Nessuna dichiarazione di principio o elaborazione metafisica. Solo il richiamo a “un vecchio detto”, di stampo pitagorico: “Si dice che veramente comuni sono le cose degli amici”. Per fondare la città migliore non ci sarebbe che da attuare quelle poche parole. Con quale risultato? La risposta non potrebbe essere più diretta: “donne in comune, figli in comune, proprietà in comune”. Tanto si sarebbe trasmesso fino al comunismo ottocentesco, umanitario e popolare. Ma Platone ha qualcosa di sostanziale da aggiungere: occorrerebbe che “il cosiddetto privato (ídion) fosse totalmente espulso dalla vita”. Parole dove il veleno si annida in due punti: innanzitutto in quel “cosiddetto” attribuito al “privato”, come se la categoria stessa del privato fosse illusoria; e poi in quella espulsione “dalla vita”, “ek toû bíou”, che ha qualcosa di feroce e senza rimedio. Di fatto, ogni visione della società come koinōnía, “comunanza” di esseri diversi, conduce subito a risultati talmente radicali da essere improponibili. Che importanza può avere che le donne, i figli e i beni siano in comune, se non lo sono la percezione, il giudizio? Occorrerà avere in comune anche “gli occhi e le orecchie e le mani”, quindi la mente? Ma come si potrà stabilire la giustezza di ogni dettaglio, anche minimo, della vita – in ciò che gli occhi vedono, momento per momento, o le orecchie odono? Su questo Platone non ha dato risposta.

Riporto ora, uno di seguito all’altro, alcuni brani dedicati alla metamorfosi, tratti dal capitolo “Sapienti e predatori”:

Con la metamorfosi si compie una espansione del movimento. E il movimento è una reazione di contrasto all’inanimato, che domina l’universo.

Un giorno le metamorfosi cominciarono a diradarsi. Poi non furono più ammesse. Ciò che più aveva senso – i passaggi di stato – ora non aveva più senso. Anzi, era meglio non parlarne, se non si voleva essere guardati male. In un solo luogo la capacità di metamorfosi sembrava intatta: nel sogno.

In ogni imitazione si annida un residuo del regime della metamorfosi. Residuo potente e pericoloso, come tutti i residui. E ineliminabile, perché nessun ordine è in grado di includere la totalità della materia ordinata, così come la percezione non può che escludere una parte del percepibile.

La violenza dell’imitazione si cela in ogni atto della conoscenza. E innanzitutto nel processo più oscuro e determinante: il passaggio dal regime della metamorfosi al regime della protesi. Passaggio accompagnato da un immenso accrescimento di potenza (ancora in corso) e un progressivo annullamento della comunanza con il resto della natura.

Variazione: la forma più affine alla metamorfosi – e ricordo di quell’antico regime.

Tutta l’attività mentale è fondata su immagini interne che stanno per qualcosa di esterno. La codifica avviene nella coscienza, anzi è un carattere imprescindibile della coscienza.

Punto di svolta, nell’elaborazione di On Computable Numbers, fu per Turing il momento in cui stabilì che gli “stati della mente” ipotizzati per la sua macchina potevano essere contati: “Supporremo inoltre che il numero degli stati della mente che dovranno essere presi in considerazione sia finito”. E questo non perché Turing pensasse che tali sono, ma perché “se ammettessimo una infinità di stati della mente, alcuni sarebbero ‘arbitrariamente vicini’ e si confonderebbero”. Ancora una volta, occorre schivare di continuo e perciò trattare gli “stati della mente” come qualcosa che manifestamente non sono: singoli blocchi ben separati, assimilabili alle caselle in cui apparivano i numeri sul nastro della macchina.

Simulazione, imitazione, possessione, metamorfosi: la rosa dei venti della psiche. È un serpente che si morde la coda. Sono potenze affini: a volte si amalgamano, a volte si oppongono, a volte si sfiorano. Là dove agiscono, è facile confondersi. L’arte di distinguerle era chiamata discrezione degli spiriti. Per capire la possessione, occorre innanzitutto sottrarla al suo ambiente psicipatologico e parapsicologico, dove è stata rinchiusa da chi la temeva come un’altra via della conoscenza (e questo per secoli, con tenacia e spirito persecutorio).

La possessione è qualcosa che interviene regolarmente nella vita cosciente – e non potrebbe essere altrimenti, perché ogni attimo della coscienza è diviso almeno in due e ospita qualcosa di ulteriore rispetto a “ciò che si chiama ‘noi stessi’”.

La filosofia occidentale, a partire da Descartes, si è concepita come protesi, apparato da sovrapporre alla propria mente per mettere ordine nel mondo. (…) Quanto alla scienza, sempre a partire dagli anni di Descartes, si può dire che abbia fondato la sua fortuna su una immane omissione: ignorare la psiche dello scienziato che la elabora – e la coscienza in genere. Ogni volta che si è violata questa regola (ghiandola pineale, homunculi, risorgenze varie del vitalismo) la scienza è fallita. Quando ha rispettato la sua mossa fondamentale, la scienza ha raggiunto risultati stupefacenti. E alla fine ha scoperto, fra gli oggetti da indagare, ciò che aveva omesso. Nell’elenco dei dati di fatto, la coscienza non può essere espunta, essendo pervasiva e onnipresente. Anzi, potrebbe essere anche considerata il dato di fatto primario. Così la scienza ha riconosciuto che non poteva evitarla – e si è trovata davanti a un continente che non solo era ignoto, ma ignorato. L’omissione su cui la scienza si era fondata presupponeva come ovvietà quello che invece è il primo dei misteri: la corrispondenza fra il mondo e certe operazioni della mente, la sua obbedienza alle equazioni. Una volta che l’indagine si rivolge alla coscienza, quel mistero diventa centrale, così come – un tempo – era stata centrale l’opacità e la inintelligibilità del mondo esterno.

Occorreva arrivare alla spregiudicatezza di Descartes perché il passo fosse compiuto. E occorreva arrivare all’inizio del secolo ventunesimo perché si riconoscesse esplicitamente l’abissale lacuna che sta al centro del tessuto della scienza stessa.

Vale per gli animali quello che vale per il paesaggio: si comincia a pensarlo quando è già sfigurato. (…) Da Descartes in poi, i grandi filosofi che si incontrano nei manuali hanno dato una prova meschina nel trattare gli animali. Più che un modo per pensarli, la filosofia era una strategia per difendersi dal doverli pensare. Applicata con la massima consequenzialità da Descartes stesso, ma proseguita senza fondamentali mutamenti anche in Kant e infine da chi più pretendeva di opporsi alla linea di Descartes fino a Heidegger e oltre, questa strategia induce a concordare con l’osservazione di Derrida: “Non si capisce un filosofo se non si capisce bene ciò che intende dimostrare, e in verità non riesce a dimostrare, sul limite tra uomo e animale”. Questo non si applica soltanto ai filosofi. Ciò che tiene insieme e salda, nell’affinità e nell’avversione, ebraismo, cristianesimo e islamismo, prima ancora dell’ossessione per l’unicità divina, modulabile e attenuabile attraverso schiere di angeli, di santi e di sante, è una comune guerra taciuta e costante, la “guerra contro l’animale”, una guerra sacrificale vecchia come la Genesi”.

Riporto adesso alcuni brani dal capitolo su Plotino, uno dei filosofi – ammesso che si tratti di un filosofo – la cui lettura mi ha maggiormente preso, che Calasso non vede come un lineare e pedissequo successore, continuatore ed epigono di Platone (Il famoso “neoplatonismo”, uno dei tanti “nei” che riempiono le varie scansioni critiche, periodizzazioni e normalizzazioni culturali, così che tutta la “storia” della cultura, della letteratura, del pensiero umano e delle arti sembra una costellazione di nei…) ma come un pensatore spiazzante e unico.
Per vincoli di tempo (e anche perché non credo che di più sarebbe accettabile per le norme sul copyright) riporterò solo alcuni brani di questo smagliante capitolo, senza intervallarlo con miei commenti, perché non ce n’è bisogno.
Anche in questo caso, mi rendo conto che, così facendo, non posso che comunicare un’impressione frammentaria di questa densa riflessione, però spero che anche tale esercizio parziale possa comunque essere un invito e uno stimolo alla lettura completa di questo capitolo e di questo libro.

A dispetto di quanto sosteneva egli stesso, Plotino era di una sconvolgente novità, non solo rispetto a Platone ma rispetto a tutti coloro che lo avevano preceduto. E questo già si avvertiva nel suo modo di intendere la parola theōría, che per lui non significava “teoria”, ma “contemplazione”. Almeno una volta Plotino ha ammesso che il suo pensiero non poteva non suscitare sconcerto, essendo un invincibile “paradosso”. E questo avvenne nelle righe iniziali dell’Enneade III, 8: “Se, prima di parlare seriamente, dicessimo per gioco che tutte le cose desiderano la contemplazione e mirano a questo fine, non solo le creature razionali ma quelle irrazionali e la natura nelle piante e la terra che le genera, e che tutte le cose conseguono la contemplazione in diversa maniera, le une raggiungendola veramente, altre attraverso l’imitazione e l’immagine, sarebbe tollerata la paradossalità di ciò che diciamo?” In una frase di otto righe, piena di volute e di riprese, ma abrupta in quanto nulla la precede, Plotino aveva indicato la sua irriducibile novità. E la enunciava “per gioco”, come se volesse attenuarla. Mentre subito dopo ci si accorge che in quel modo l’aggravava. Così il discorso prosegue: “Ma, poiché siamo fra noi, non c’è pericolo se si parla per gioco delle cose nostre”. Frase rivelatrice, quasi sfrontata nell’ammettere il carattere iniziatico di ciò che in quel momento veniva detto.

Altro urgeva: “Parliamo ora della terra e degli alberi e di tutte le piante, di quali sia in essi la contemplazione e in qual modo le cose prodotte e generate dalla terra possano essere ricondotte all’atto della contemplazione e in qual modo la natura, che si dice essere priva di immaginazione e di ragione, possieda in se stessa la contemplazione e faccia ciò che fa mediante la contemplazione, che non dovrebbe possedere”. Ora il gioco è svelato: la contemplazione non è più un carattere umano, mescolato a molti altri, ma il carattere fondamentale dell’intera natura. Anzi, si può dire che la natura opera soltanto se contempla e perché contempla. Rispetto al tono di giocosa paradossalità dell’inizio si è giunti all’estremo opposto, a una visione cosmica, dove la parte dell’uomo non si distingue, nella sua essenza, da quella degli alberi e delle piante. E a questo punto l’ascoltatore e il lettore potrebbero sostare e concedersi una pausa, appunto per contemplare quanto questa visione si distacchi da tutto ciò che, prima e in seguito, è stato argomentato.

Che il mondo sia, da parte a parte, verticalmente attraversato dalla contemplazione; che esso sia non solo oggetto della contemplazione; che la mutevolezza di ciò che è sia dovuta al continuo trapasso dall’uno all’altro modo della contemplazione: sono tesi che bastano a formare una barriera di fuoco fra chi, per natura della sua anima, è spinto a seguirle e chi non può che considerarle un’infondata bizzarria, remota da ogni realtà.

“La creazione si è svelata a noi essere contemplazione. Infatti è il compimento della contemplazione, che tale rimane e null’altro fa, ma crea in quanto è contemplazione”. Mai come in queste parole si dichiara l’azzardo di Plotino, che consiste innanzitutto nell’eliminare la “creazione”, poíēsis, come potenza primaria, riducendola a epifenomeno della contemplazione. Rovesciamento delle prospettive. La contemplazione, che presupponeva un antecedente processo creativo, ne diventa l’origine.

C’è un punto capitale in cui Plotino diverge da Platone o comunque dal Timeo: la creazione. Plotino non sente bisogno del demiurgo. Anzi, lo presenta come una figura lievemente grottesca, che si affanna a comporre, pezzo su pezzo, il creato (“ma da dove gli verrebbero cose che non ha mai visto?”) La visione di Plotino è opposta: “La creazione avviene senza fatica”.

Plotino non era – e non intendeva essere – un filosofo nel senso di Aristotele. I suoi scritti: una lunga incontenibile glossa a Platone, Ma che cosa aggiungevano? Se mai ci fu un esempio di ciò che Tommaso avrebbe chiamato “cognitio dei experimentalis”, “conoscenza sperimentale di Dio”, tale fu Plotino. Ogni parola era per lui un tentativo di esplorazione di quel luogo senza confini di cui mai prima si era scritto in modo così diffuso e tenace in lingua greca, se non in qualche squarcio di Platone.

Per Platone era sufficiente la giustezza incrollabile del pensiero. Non così per Plotino, che misura il pensiero dalla sua corrispondenza con la “vita più vera”. E tutto si riconduce alla contemplazione, che finalmente viene definita: “E la contemplazione e l’oggetto contemplato sono questo vivente e questa vita e i due sono parimenti uno”. Nessuno aveva dedicato tanta attenzione alla parola “vita”.

Sono arrivato alla fine di questa lettura, di cui ho dato solo alcuni piccoli assaggi. Però adesso, prima di chiudere il libro, mi sono caduti gli occhi su questo brano tratto dal capitolo sui misteri di Eleusi, che non posso impedirmi di riportare anche qui:

Per qualsiasi essere vivente, la vita è inizialmente lo stato normale. Con fatica, e per vie tortuose, che potrebbero anche passare per Eleusi, si arriva a cogliere che la vita è uno stato di eccezione, come anche la morte, che l’accompagna. Normale, in quanto prevalente, è la non-vita, l’inanimato, la ”pietra che non ride”. Questo testimonia il cosmo – e anche la costituzione della materia, che ignora, salvo in un suo minuscolo frammento, l’eventualità della vita.

Qui davvero mi fermo. Creazione, distruzione, vita, non-vita, l’animato, l’inanimato… “Ci sono solo la fine e l’inizio e l’inizio e la fine?” mi domando “C’è solo la creazione e la distruzione, la vita e la non vita, l’animato e l’inanimato? C’è solo questo giro a vuoto o c’è qualcos’altro? E noi cosa siamo? Dove siamo? Siamo alla fine o siamo all’inizio? Siamo dentro questo giro a vuoto o l’abbiamo solo immaginato e inventato e siamo invece da un’altra parte? Siamo in un posto che non c’entra nulla né con la fine né con l’inizio né con questo giro a vuoto e il suo moto perpetuo né con un’altra parte? Qualcosa cui magari siamo così vicini e in cui siamo così immersi che non riusciamo neppure a vedere, distinguere e separare da noi stessi mediante l’atto della visione? Qualcosa che ho provato a nominare chiamandola ‘increazione’, anche se so bene che questa inconcepibile e pervasiva presenza non può che increare la parola stessa con cui ho cercato di nominarla.”








pubblicato da a.moresco nella rubrica libri il 13 settembre 2016