Il male della povertà

Federico Teani



(Ricevo da Federico Teani, che lavora in Rwanda dal 2010 come missionario laico “fidei donum”, queste pagine di riflessione sulla povertà e sulla cosiddetta vita indegna di essere vissuta, che volentieri pubblico. C.B.)


Ho letto per la prima volta Lettere luterane in Italia e non è successo niente, le ho riprese quando già mi trovavo in Rwanda e il primo scritto, I giovani infelici, ha attraversato da parte a parte il mio cuore.

Leggendolo è facile intuirne la ragione. Pasolini esordisce confessando di non aver mai compreso il motivo del teatro greco che fa ricadere la colpa dei padri sui figli, questo gli è sempre parso come qualcosa di estraneo ed appartenente ad un altro tempo, ma nel momento in cui scrive, siamo agli inizi del ’75, crede che per la prima volta sia possibile per il lettore moderno fare esperienza diretta di quella verità. Lui, che ormai appartiene alla generazione dei padri, prova infatti verso i figli un sentimento di condanna che nasce da una “cessazione di amore”, ma questi figli infelici sono puniti per una colpa che è stata commessa dai padri, una colpa senza dubbio gravissima, “forse la colpa più grave commessa dai padri in tutta la storia umana”. Qual è questa colpa? Non è né il vecchio né il nuovo fascismo dei consumi perché si tratta di una colpa condivisa da “fascisti e antifascisti, padroni e rivoluzionari”. Per comprenderlo occorre prima rendersi conto di un fatto nuovo, i giovani di cui si sta parlando non sono soltanto figli borghesi né soltanto figli proletari poiché per la prima volta le due storie, quella del popolo e quella della borghesia, si sono unificate sotto il segno dello sviluppo. Nessuno si è opposto veramente a questo processo, perché?

Perché c’è – ed eccoci al punto – un’idea conduttrice sinceramente o insinceramente comune a tutti: l’idea cioè che il male peggiore del mondo sia la povertà e che quindi la cultura delle classi povere deve essere sostituita con la cultura della classe dominante. In altre parole la nostra colpa di padri consisterebbe in questo: nel credere che la storia non sia e non possa essere che la storia borghese.

Pasolini prevedeva il tipo reazioni che il suo discorso avrebbero suscitato: “Sento ormai intorno a me lo ‘scandalo dei pedanti’, [...] Sento già i loro argomenti: è retrivo, reazionario, nemico del popolo”. Eppure vi insiste come già aveva fatto in Scritti corsari. A distanza di trent’anni queste parole bruciano ancora, le si leggono con dolore e forse mai come oggi risultano attuali, da quando cioè, con lo scoppiare della crisi finanziaria, si è assistito a un proliferare di iniziative contro la povertà, una povertà non più confinata nei paesi del cosiddetto Terzo Mondo ma ormai di nuovo prepotentemente presente anche in Europa. Eccone un breve campionario.

Nel 2010 in occasione dell’anno europeo per la lotta alla povertà fu lanciata la campagna Zero Poverty che vide l’adesione di numerose entità pubbliche, private, associazioni laiche e religiose tra le quali ad esempio Caritas Italiana. Nel frattempo nel nostro paese è nata l’Alleanza contro la povertà in Italia a cui aderiscono tra gli altri Actionaid e Caritas Italiana. Nel 2014 il Gruppo Abele e Libera hanno lanciato una campagna dal titolo Miseria ladra che anche in questo caso ha goduto dell’adesione di centinaia di associazioni di orientamento laico e cattolico, mentre nel 2012 una piattaforma composta da differenti associazioni italiane aveva promosso la campagna Banning poverty 2018 con l’obiettivo di far dichiarare illegale la povertà.

Ma dovendo fornire dati e ragioni a sostegno della propria azione, tutte queste iniziative al di là di risolversi in una pura prassi producono un discorso dal quale emerge una certa immagine del povero e della povertà. Forse, nel vasto campo della lotta alla povertà dove agiscono organismi nazionali e internazionali, istituzioni pubbliche e private, associazioni laiche e religiose, intellettuali di sinistra ed esponenti del neoliberismo, ognuno dei quali propone i propri rimedi spesso in polemica tra loro, è proprio l’immagine del povero e della povertà la meno discussa e contestata, quella che parrebbe il fondo certo, omogeneo ed oggettivo di ogni analisi. È dunque questa immagine di fondo che forse vale la pena indagare attraverso qualche esempio:

POVERI = MINACCIA

Nel 2007, Paul Collier, uno dei maggiori esperti di economie africane e professore alla Oxford University, pubblica The Bottom Billion (tradotto in Italia da Laterza col titolo L’ultimo miliardo). Scopo del libro è quello di fornire una strategia di azione per aiutare l’ultimo miliardo, vale a dire quella parte della popolazione mondiale rimasta fuori dallo sviluppo e per la maggior parte concentrata in Africa, a rimettersi in careggiata per tentare di avvicinare gli altri che gli stanno davanti. Spiega infatti l’autore:

Il Terzo Mondo si è ristretto. Per quarant’anni la sfida dello sviluppo ha messo un mondo ricco, abitato da un miliardo di persone, di fronte a un mondo povero, con cinque miliardi di persone. Gli “obiettivi di sviluppo del millennio”, fissati dalle Nazioni Unite con l’intento di seguire l’andamento dello sviluppo fino al 2015, sono l’espressione di questa visione. Tuttavia nel 2015 dovremo prendere atto del fatto che una simile concezione è superata. La maggior parte di quei cinque miliardi di persone, circa l’80%, vive in paesi che in realta si stanno sviluppando, spesso ad un ritmo incredibilmente sostenuto. La vera sfida dello sviluppo è costituita dalla presenza, in fondo alla fila, di un gruppo di paesi rimasti indietro e che, in molti casi, stanno crollando.

Non mi interessa in questo caso contestare una certa interpretazione dei dati economici, piuttosto quello che qui preme sottolineare è chi siano i poveri e quale ruolo svolgono all’interno della riflessione. Collier lo dice chiaramente: se noi tutti dovremmo sentirci coinvolti nella sfida di far sviluppare l’ultimo miliardo è perché proprio da quest’ultimo miliardo giungerebbe al mondo intero un grave minaccia, “perché in un mondo agiato sarà sempre più impossibile tollerare l’esistenza di un ghetto povero in un cui vive un miliardo di persone”.

POVERI = MALATTIA E ILLEGALITÀ

Nel 2014 il Gruppo Abele e Libera, senza dubbio due delle migliori e più vive realtà della società civile italiana, promossero la campagna Miseria ladra cui aderirono in gran numero esponenti del sociale e del volontariato laico e cattolico. Prendendo spunto dai dati Istat ed Eurostat riferiti al 2013 che mostravano come la povertà e l’esclusione sociale a partire dal 2008 fossero nel nostro paese più che raddoppiati e che dunque la povertà, assoluta e relativa, arrivasse a minacciare in quel periodo un terzo degli italiani, i promotori dell’iniziativa ne deducevano che la povertà fosse ormai la principale malattia del paese. Il che è confermato, come suggeriscono gli organizzatori, dallo stesso OMS, l’Organizzazione Mondiale della Sanità, che mostra come la povertà sia il principale fattore di diffusione delle principali malattie nel mondo e dunque di una minor qualità della vita. Scopo della campagna è dunque dichiarare illegale la povertà. In modo simile, nel 2012 e sempre in Italia, era stata lanciata l’iniziativa “Dichiaramo illegale la povertà – Banning Poverty 2018”.

POVERI = NON UOMINI

Anche l’elezione a papa di José Bergoglio pare aver ridato linfa nuova all’interesse pubblico per i poveri. In questo caso la grande protagonista è la teologia della liberazione che pare adesso godere di un credito nuovo.

Nel 2013 è uscito in Italia Dalla parte dei poveri. Teologia della liberazione. Teologia della Chiesa, un’opera originariamente edita in Germania nel 2004 e scritta a quattro mani da Gustavo Gutierrez e dall’attuale prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, l’arcivescovo Gerhald Ludwig Muller.

Presentando il libro, padre Ugo Sartorio prova a spiegare in che modo quella del povero sia la grande questione della teologia della liberazione:

Mentre le teologie europee, anche quelle più implicate con le questioni sociali (come la “teologia politica” e la “teologia della speranza”) hanno pur sempre come interlocutore l’uomo adulto ed emancipato di bonhoefferiana memoria, il non credente che fatica a riconoscere Dio e lo marginalizza, la teologia della liberazione ha a che fare con il non uomo, il povero (o meglio l’impoverito, nel senso che la povertà non è mai solo una fatalità), colui che è privato di diritti e non ha voce.

Ho qui con me La teologia, la Chiesa, i poveri. Una prospettiva di liberazione (Einaudi) di Leonardo Boff, lo introduce un saggio di Ernesto Balducci, nel quale, se da un lato l’autore non si stanca di affermare che i poveri del Terzo Mondo – gli oppressi, come quasi sempre li chiama – “preservano un altro versante dell’uomo, una modalità umana ancora inedita nella storia della specie”, dall’altro non teme di definire quelle stesse persone “sottouomini” o parlare di “moltitudini che popolano le campagne e i suburbi, senza più identità se non quella dell’abiezione”.

Sia ben chiaro, non si tratta qui di contestare la necessità di tali lotte né di denunciare con meno forza fenomeni di eclatante ingiustizia che stanno sotto gli occhi di tutti. Quello che mi interessa, lo ripeto, è in questo caso capire quale volto del povero emerga da questi discorsi. Ciò che infatti si ha, che lo si voglia oppure no, è l’immagine di una massa di individui pericolosi, malati, posti in una condizione di semilegalità, persone che soffrono di uno statuto umano incerto, individui, cioè, non pienamente umani. Se ora ci sforziamo di non giudicare semplicemente questa immagine come il prezzo da pagare per un tipo di linguaggio che inevitabilmente deve esser efficace e saper far male, ma proviamo a collocarla nel più vasto campo della biopolitica contemporanea, essa acquista senza dubbio un aspetto decisamente più inquietante.

Una vita infatti che non è una vita pienamente umana, un uomo che è un non uomo, sono aspetti di quella nuda vita che Giorgio Agamben ha messo al centro delle sue indagini. Che cos’è la nuda vita (o vita “sacra”, qual è appunto quella dell’homo sacer che può essere uccisa senza commettere omicidio)? Essa è quella vita che nella tradizione filosofica e politica dell’Occidente il potere sovrano ha dovuto separare dalla sua forma per poter fondare lo spazio politico. Poiché infatti la vita non sarebbe in se stessa politica si è avuto bisogno di scinderla al suo interno affinché una parte di essa, la nuda vita, attraverso la sua esclusione (il suo bando), potesse in realtà permettere di pensare a una vita politicamente qualificata. Essa funge dunque da punto di articolazione tra zoè e bios, vita naturale e vita politicamente qualificata. Ma se prima essa abitava uno spazio delimitato e segnava la vita di determinate figure (l’homo sacer del diritto romano, il bandito etc.), oggi sembra aver sconfinato oltre questi limiti e poter abitare ogni vita.

Nel 1920 Karl Binding (specialista di diritto penale) e Alfred Hoche (professore di medicina) pubblicarono in Germania L’autorizzazione dell’annientamento della vita indegna di essere vissuta. La novità di questo pamphlet a favore dell’eutanasia consiste, secondo Agamben, nel fatto che in esso trova sistemazione giuridica “la struttura biopolitica fondamentale della modernità” che decide del valore (o del disvalore) della vita come tale:

La nuova categoria giuridica di «vita senza valore» (o «indegna di essere vissuta») corrisponde puntualmente, anche se in una direzione almeno in apparenza diversa, alla nuda vita dell’homo sacer ed è suscettibile di essere estesa bel al di là dei limiti immaginati da Binding. È come se ogni valorizzazione e ogni «politicizzazione» della vita (qual è implicita, in fondo, nella sovranità del singolo sulla propria esistenza) implicasse necessariamente una nuova decisione sulla soglia al di là della quale la vita cessa di essere politicamente rilevante, è ormai solo «vita sacra» e, come tale, può essere impunemente eliminata. Ogni società fisssa questo limite, ogni società – anche la più moderna – decide quali siano i suoi «uomini sacri». È possibile, anzi, che questo limite, da cui dipende la politicizzazione e l’exceptio della vita naturale nell’ordine giuridico statuale, non abbia fatto altro che allargarsi nella storia dell’occidente e passi oggi – nel nuovo orizzonte biopolitico degli stati a sovranità nazionale – necessariamente all’interno di ogni vita umana e di ogni cittadino. La nuda vita non è più confinata in un luogo particolare o in una categoria definita, ma abita nel corpo biologico di ogni essere vivente. (Homo sacer I, Einaudi, 2005, pp. 154)

Queste riflessioni ci interessano moltissimo poiché è evidente che il discorso prodotto dal vasto movimento di lotta alla povertà, al di là delle concrete azioni proposte, espone in modo chiaro e omogeneo, un giudizio di valore sulla vita di individui e di intere popolazioni del pianeta, e fissa, consapevolmente o no, una soglia di valore al di là della quale una vita non è più pienamente umana, oltre la quale cioè cessa di esser degna di esser vissuta.

In uno dei passi più vertiginosi di Homo sacer I, Agamben tenta un’indagine della parola “popolo” nelle lingue europee moderne e vi scopre una scissione fondamentale che oppone un “Popolo” come corpo politico integrale al “popolo” fatto di esclusi, miserabili, poveri. È attraverso questa frattura che vediamo riapparire le categorie che erano emerse nel corso della ricerca: nuda vita (popolo) ed esistenza politica (Popolo), esclusione ed inclusione. Se infatti la presenza delle classi povere – dice Agamben - era sempre stata, in un modo o nell’altro, ammessa nel corso della storia dell’Occidente, qualcosa di nuovo accade a partire dall’età moderna:

[...] ma quando, a partire dalla Rivoluzione francese, il Popolo diventa il depositario unico della sovranità, il popolo si trasforma in una presenza imbarazzante e miseria ed esclusione appaiono per la prima volta come uno scandalo in ogni senso intollerabile. […] In questo senso il nostro tempo non è altro che il tentativo – implacabile e metodico – di colmare la scissione che divide il popolo, eliminando radicalmente il popolo degli esclusi. Questo tentativo accomuna, secondo modalità e orizzonti diversi, destra e sinistra, paesi capitalisti e paesi socialisti, uniti nel progetto – in ultima analisi vano, ma che si è parzialmente realizzato in tutti i paesi industrializzati – di produrre un popolo uno e indiviso. L’ossessione dello sviluppo è così efficace nel nostro tempo, perché coincide col progetto biopolitico di produrre un popolo senza frattura. Lo sterminio degli ebrei nella Germania nazista acquista, in questa luce, un significato radicalmente nuovo. In quanto popolo che rifiuta di integrarsi nel corpo politico nazionale […], gli ebrei sono i rappresentanti per eccellenza e quasi il simbolo vivente del popolo, di quella nuda vita che la modernità crea necessariamente al suo interno, ma la cui presenza non riesce più in alcun modo a tollerare. [...]E in modo diverso, ma analogo, oggi il progetto democratico-capitalistico di eliminare, attraverso lo sviluppo, le classi povere, non solo riproduce al proprio interno il popolo degli esclusi, ma trasforma in nuda vita tutte le popolazioni del terzo mondo.(Homo sacer I, pp. 200-201)

È forse impossibile non notare la vicinanza che lega questo passo, soprattutto le righe conclusive, e quelle parole di Pasolini dalle quali siamo partiti. Entrambi denunciano la stessa “colpa”. Leggendo Scritti corsari e Lettere luterane ciò che stupisce e in fondo commuove è la fiducia, quasi irragionevole, che Pasolini nutre verso l’uomo, qualunque sia la sua condizione. Sostenendo che la povertà non è il male peggiore, egli di fatto rimette in gioco con potenza la vita dei poveri per aprirla ad una possibilità nuova. Ciò che separa Pasolini dalla maggior parte di coloro che lottano contro la povertà, e probabilmente anche dagli stessi esponenti della teologia della liberazione, è per l’appunto questa “irragionevole fiducia” nelle risorse dell’uomo: dove gli altri non vedono che oppressione, abiezione e morte, egli scopre forza, grazia e vita. Si legga per averne una prova la recensione dedicata a Un po’ di febbre di Sandro Penna presente in Scritti corsari, che inizia con quell’incredibile: “Che paese meraviglioso era l’Italia durante il periodo del fascismo e subito dopo!”. Pasolini cioè sembra rifiutare che si possa dare qualcosa come una nuda vita o una vita indegna di essere vissuta. Lo afferma chiaramente in Ebreo-tedesco, anch’esso pubblicato in Scritti corsari: “Non esistono uomini «subumani». Gli uomini trovano sempre il modo di «adempiersi».”

Come sento vicino questo sentimento! Quando cammino per le colline ed entro in qualche casa fabbricata con mattoni di fango e il tetto in lamiera e mi siedo, e davanti a me sta una madre con i suoi quattro/cinque figli, vedova, senza terra da coltivare, sieropositva, e osservo i loro abiti poveri, la terra umida sotto i nostri piedi e penso a quanto possa essere difficile vivere una tale vita, ebbene, neppure in questo caso estremo, neppure allora riesco a pensare che le persone che mi stanno davanti siano sottouomini oppressi e sfigurati dall’abiezione. Lo so bene che è una vita che fa male, incredibilmente dura e ingiusta, è una vita che consuma e invecchia alla svelta, e so altrettanto bene che non dovrebbe essere così! Eppure non posso vedere in quella vita soltanto oppressione e miseria.

La vita del vecchio protagonista di Fiaba d’amore di Antonio Moresco ha tutte le caratteristiche di una nuda vita, una vita che non merita di essere vissuta. Così infatti è presentata fin dalle prime righe: “Che poi non era solo un vecchio. Era anche uno straccione, uno di quelli che dormono per strada sopra i cartoni, un uomo perduto, un rifiuto umano”. Eppure, per questa vita di scarto e senza speranza accade un fatto inimmaginabile: l’uomo incontra una meravigliosa ragazza e i due iniziano ad amarsi. Una notte, coricati l’uno accanto all’altra, il vecchio si sveglia di soprassalto e nel buio domanda alla meravigliosa ragazza:

“Io me ne stavo là da solo, al freddo, per strada... Perché mi hai cercato?” Lei aprì gli occhi e lo guardò a lungo nella penombra prima di rispondere. “Io ho indovinato chi sei, ti ho riconosciuto...” Lui taceva. “Io sono nata per fare qualcosa di grande, io sento dentro di me la grandezza...” disse ancora lei, dopo un po’, all’improvviso, tutto d’un fiato, nel buio. “Noi faremo insieme qualcosa di grande. È per questo che sono nata, è per questo che ti ho cercato e che ti ho trovato.” E allora, solo allora, per la prima volta, il vecchio sentì che si era innamorato perdutamente di lei. (pp. 57)

Chi mai può visitare una nuda e miserabile vita e prometterle la grandezza? Da dove trae questa potenza? E che cos’è questa grandezza che una vita indegna di essere vissuta saprà ospitare?

Questa opera – ma come lei altre - ci fa venire incontro una speranza, una potenza che abita il vivente: essa crede cioè nella possibilità che da qualche parte si dia una forza capace di redimere una nuda vita, non negandola, ma passando attraverso di essa, abitandola, per dar vita al suo interno a qualcosa di prezioso che per il momento posso soltanto chiamare grandezza.








pubblicato da c.benedetti nella rubrica condividere il rischio il 21 agosto 2015